聚讼千古之“民可使由之，不可使知之”，经庞朴、彭忠德先生利用最新出土文献，重新释析，疑云顿开（分别见1999年10月22日光明日报《理论与学术》专刊与2000年5月16日光明日报《学术》专刊）。所谓“使由之”，就是治民者先正其身，求诸己，以引导民众。此种别开生面之解释，可谓得古之真义。但是，用“不应该用德强制他们”来解释“不可使知之”，又深感误解了古义。
《论语·泰伯》之“民可使由之、不可使知之”比起郭店楚简《遵德义》“民可使道之，而不可使智之”有三个字不同：“由”与“道”，“知”与“智”，少“而”。由、迪、道之义相通，所以问题不大，问题在于“智之”与“知之”如果“智”乃本字，那就别有一番滋味了。至于“而”字，说明不能断句为：“民可，使由之；不可，使知之”。
《论语》、《帛书老子》的“知”字都是既作“知”也作“智”。如《论语》之“知”字凡116见，作为名词知识的2见（如“吾有知乎”），作为动词知晓、知道的凡89见，作为“智”之假借的字25见。而《尊德义》之知、智又都写成“智”。如知己、知人就写为“智己”、“智人”，而“不可使智之”之“智”字，是假借之“知之”，还是本字呢？《论语》是语录体，无法从上下文分辨其究竟，《尊德义》则不同，它可以从全篇文义及上下文分其究竟，弄清是非。
整篇《尊德义》近千字，全是谈“为君”、“为人上者”治民之道的。而中心又是谈教民、道（导）民的。从以下相关内容看，“智”是本字。第一，从教的内容看。“善者民必众，众未必治，不治不顺，不顺不平，是以为政者教道之取先”。这种“取先”的“教道”是以“顺”、“平”为目的的。所以，《尊德义》推崇“教以礼”，“教以乐”，再就是“教以艺”，“教以事”；所谓“事”、“艺”，农事农艺也。“教以艺则民野以争”，“教之事则民力穑以面利”，对于完全是手工工具和以农为主的社会来说，艺、事之教自然是民之大事，国家之本也，它的好处显而易见。而《尊德义》所不主张的是“教以辩说”，“教以言”，“教以权谋”，因为这种教的结果必然是使老百姓变得狡猾、诡诈，“寡信”、“远礼”、“不亲”、“不仁”，那就不能达到“顺平”之治。那“辩说”、“言”、“权谋”岂不都属于“智”之范围？可见《尊德义》并不主张民“智”。第二，从上下文义看。《尊德义》又说：“教其政，不教其人，政弗行矣”。怎么教人呢？“可教而不可迪其民，而民不走也”。“迪”者、道也、导也、由也。教人者如果只是言教而不能以身教引导（迪）人民，那么百姓是不会跟着走的，因此教人者、治人者必须“先人以德，则民进善矣”。“尊仁，亲忠，敬壮，归礼，行矣而无违，养心于慈良，忠信日益而不自智也。民可使道之，而不可使智之。民可道也，不可强也”。这就是《论语》“民可由之，不可使知之”的来由。这段话、“民”字以上各句是对教民、治民者说的，他们必须这样“先人以德”，身体力行，以身作则，“行矣而无违”，如此人民才会跟着走，这就是“民可使道之”的含义。同时在“忠信日益”之后，治民者千万不要“自智”，自以为聪明了不起（或自认为可以使用机智、权谋），同样，对于被治之民来说，“而不可使智之”。这“智之”与上文之“自智”是同样的意思，即不可使人民变得有心智、心机，否则也是难顺难平的。它是与前面不可教民以辩说，以言、以权谋相承的，可见，“智”当为本字。第三，从当时思想家之主张看。郭店楚简《老子》认为“智慧慧出，有大伪”，因而主张“绝智弃辩，民利百倍；绝巧弃利，盗贼无有；绝伪弃虑，民复季（稚）子”。这里的辩、诈、伪、巧、利，可以说都是“智”的产物，它们统统被老子纳入绝弃之列。所谓“虑”，《说文》曰：“虑，谋思也”。而“季子”即“稚子”之同声假借。老子不仅希望“小国寡民”之统治者“比于赤子”，而且也希望全社会能杜绝伪善，抛弃谋虑，人民重新像童稚那样纯朴，这即所谓“绝伪弃虑，民复稚子”。当孔子问礼于老子时，老子对孔子的赠言是：“去子之骄气与多欲，态色与淫志”。孔子唯唯，且大加称赞，景仰不止。（见《史记·老子列传》）。孔子之智之圣，在老子看来还有多欲、骄气、装腔作势，不切实际这诸多毛病，可想其他“为君”、“为人上者”之“多欲”与“淫志”了。如果他们与老百姓一起都“自智”、“自是”，岂不乱哉？《庄子·人间世》不仅视“智”为争乱之源，而且直斥之为“凶器”。《箧》还说：“天下大乱，罪在于好智”。所以，记录孔子之言的《尊德义》，有民“不可使智之”的思想也就自然而然不足为奇了。老子的朴治思想不可能不影响到孔子。老子视“智”为一种心机，一种争乱之酵母。多少也会影响到孔子。治民者不能“自智”，被治者也不能“智之”，这是否是“不可使智之”之真意呢？但是它是以治民者先之、导之以德为侧重、为前提的。《论语》只是孔子之语录，不可能记下其前言后语，于是“使由使知”，聚讼千古。而《尊德义》之出土面世，使人们看清了“可道不可智”的来龙去脉。用“不应该用德强制他们”来解释“民不可使智之”，岂不曲解，美化了古义？
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